Otázka sociální IV

145. Marxova filozofie humanistické revoluce na základě humanismu Feuerbachova

Vzdání se původní revolučnosti jak v teorii, tak v praxi je zřejmé: od Marxova a Engelsova návodu „tak zvané“ excesy, ukázky pomsty lidu nejen trpět, nýbrž jejich vedení přímo vzít do ruky, až k Engelsově politické závěti, od I. svazku Kapitálu ke svazku III. – jak značný obrat názorů! To muselo působit i na nástupce, a jak jsme viděli, také působí; čtenář se ovšem nedá zmýlit tím, že mnozí socialisté formulují své názory o revoluci opatrně a přímo „politicky“ dvojsmyslně.

Nejdůležitější však na věci je, že změna názorů, jak můžeme vidět na všech výkladech, Engelsovy nevyjímajíc, není odůvodněna principiálně. Marx a Engels se snažili principiálně odůvodnit nezbytnost revoluce, nepotřebnost revoluce se vyslovuje jen tak, jako Marx vedle I. svazku svého Kapitálu položil svazek III., Engels prohlásil nakonec vedle revoluce nerevoluci – filozofické zpracování obou stanovisek a směrů přenechali svým nástupcům. Ti posud tomuto úkolu nedostáli v té míře, jak to vyžaduje revoluční založení marxismu.

Mně tu běží o to, aby problém revoluce vůbec byl pochopen ve vší plnosti a aktuálnosti, a speciálně aby jasně vysvitl význam Marxovy a Engelsovy filozofie revoluce pro celou soustavu. Je to tím nutnější, že se o problému revoluce vůbec nemyslí tak (aspoň ne nahlas), jak by bylo na čase.

Marx chce založit filozofii po výtce praktickou – filozofie nemá již svět vykládat, ale pozměňovat. Řekli jsme, že v tom pokračuje směrem zahájeným Kantem a přijatým pokantovskou filozofií německou. Běží tedy o to, jak Marx úkolu svému dostál, jak úkol své praktické filozofie rozřešil; zkrátka: má Marx pravdu, praví-li, že pravda je moc?

Tuto kritickou otázku si Marx sám položil brzy; nejobšírnější odpověď je dána v článku o Hegelově právní filozofii. Této práci se nevěnovalo dosud zasloužené pozornosti; a přece je tato práce podstatným článkem v Marxově vývoji a speciálně je tu podán základ jeho politiky. Podám proto stručný výtah; bude-li se opakovat to ono, co bylo už pověděno dříve, nemusí nás to rušit – čtenář má mít před očima právě celý myšlenkový pochod.

Marx navazuje na výsledek německé filozofie. Ten výsledek vidí v kritice náboženství Feuerbachem. Tím, že tento výtěžek plně akceptuje, podává se mu úkol další, přejít od kritiky náboženství ke kritice státu a celého zřízení společenského.

Feuerbach kritizoval jen náboženství; avšak právě proto musí filozofie pofeuerbachovská kritizovat stát a politiku. Feuerbach – toť jádro celé další argumentace Marxovy – redukoval náboženství na antropomorfismus, a tím ukázal, že náboženství je toliko fantastický odlesk skutečného člověka – bůh člověka, toť člověk sám. Proto je kritika toho boha kritikou skutečného člověka. Tím, že Feuerbach prokázal fantastickost a pochybenost náboženství, ukázal zároveň (nepřímo), že člověk skutečný je fantastický a že celá jeho bytost je pochybená. Člověk nachází v svém fantastickém nebi, v němž hledal nadčlověka, jen svůj vlastní odlesk, tedy nečlověka. Kritika náboženství ukázala, že náboženství není nic jiného než sebeuvědomění člověka, ale člověka nedokonalého, jenž sebe sám ještě nenašel anebo se již sobě zase ztratil. Všecka nedokonalost náboženství je nedokonalostí člověka, člověk však – to jsme již slyšeli víckrát – není bytost abstraktní, nýbrž svět člověka, stát, societa. Tento stát, tato societa produkuje náboženství, které, jak kritika náboženství ukazuje, je názorem o světě zvráceným, protože právě je zvrácený ten svět sám. Náboženství je jen obrazem tohoto nicotného světa. Kritika náboženství proto přirozeně přechází v kritiku toho, co náboženství stvořilo, člověka, státu, society. „Kritika nebe pozměňuje se tím v kritiku země, kritika náboženství v kritiku práva, kritika teologie v kritiku politiky.“

Položiv si tento metodologický základ, Marx se obrací ke kritice politické.

Kritika se tedy musí obrátit k poměrům Německa roku 1843; tyto poměry jsou sotva tam, kde byla Francie roku 1789, tím méně odpovídají duchu doby, jejž Marx vidí jen ve Francii a v jejím hnutí revolučním. Marx má pro historii „letopočet francouzský“.

Poměry Německa jsou tedy takové, že se nedají už prostě negovat. „Neguji-li copy pudrované, mám pořád ještě copy nepudrované.“ Heslo musí znít: boj poměrům německým! Jsou pod úrovní dějin, jsou pode vší kritikou, ale přece zůstávají předmětem kritiky, jako zločinec, stojící pod úrovní humanity, zůstává předmětem katovým. V boji s těmi německými poměry kritika není jen vášní hlavy, je přímo hlavou vášně; není nožem anatomickým, je zbraní, jejím předmětem je nepřítel, jehož musí ne vyvrátit, ale zničit. Neboť vyvrácen předmět už je. Proto kritika přestává být účelem sama sobě, stává se pouze prostředkem. „Její podstatné pathos je indignace, její podstatná práce denunciace.“

Politické poměry Německa jsou tak zbědované, že kritika se jimi už nemůže zabývat jako předmětem zajímavým – je s nimi naprosto hotova, musí je zničit, skolit. Kritika se s nimi musí srazit, musí se s nimi rvát, a ve rvačce (Handgemenge) neběží o to, je-li sok protivníkem šlechetným, rovnocenným, zajímavým – ve rvačce se musí sok srazit. Proto nesmí kritika Němcům popřát ani chvíli k sebeklamu a k rezignaci. „Musíme lid naučit, aby se děsil sám před sebou, abychom mu dodali kuráže.“

Jakkoli mizerné jsou poměry politické a všecky praktické poměry německé vůbec, německá filozofie přece stojí na výši doby. „Jsme filozofickými současníky přítomnosti, nejsme jejími současníky historickými.“ Německá filozofie je ideálním prodloužením německé historie. A proto je kritika filozofie kritikou nejdůležitější otázky časové. U národů pokročilých rozpadají se státní poměry prakticky, v Německu, kde tyto poměry ještě ani nejsou, vzniká napřed kritický rozklad filozofického odlesku těchto poměrů.

A protože německá filozofie právní a státní, zejména hegelovská, stojí hlavně a jediné „al pari s oficiální moderní přítomností“, běží o kritiku této filozofie, a …