Zrození tragédie z ducha hudby

9.

Vše, co v apollinské části řecké tragédie, v dialogu, vyplouvá na povrch, vypadá prostě, průhledně, krásně. V tomto smyslu je dia­log obrazem Helléna, jehož povaha se projevuje v tanci, protože v tanci největší síla je pouze potenciální, ale prozrazuje se pružností a bujností pohybů. Tak nás překvapuje mluva sofokleovských hrdinů svou apollinskou určitostí a světlostí, takže nám ihned je, jako bychom viděli až na dno jejich bytosti, žasnouce poněkud, že neleží příliš hluboko. Abstrahujeme-li však od hrdinova charakteru, viditelně se zračícího na povrchu – vždyť tento charakter není konec konců nic více než světelný odraz vržený na temnou stěnu, nic více než pouhopouhý jev – a pokusíme-li se vniknouti do mýtu, jenž se v těchto jasných zrcadleních promítá, prožíváme znenadání cosi, co je opak známého úkazu optického. Kdo zkusil podívat se pevně do slunce, musí se oslepen odvrátit a má před očima tmavé barvité skvrny jako záchranu proti slepotě z přílišného světla: ony světelné odrazy sofokleovských hrdinů, zkrátka ony apollinské znaky jejich masky, to jsou naproti tomu nutné výtvory oka, jež odvážilo se podívat do nitra a do hrůz přírody, jsou to jakoby zářící skvrny, jež mají vyléčiti zrak, poraněný děsivou nocí. Jen tak smíme se domýšleti, že správně chápeme vážný a podstatný pojem „řeckého veselí“: naše doba ovšem tomuto pojmu rozumí venkoncem křivě a ještě si na svém neporozumění nerušeně a s rozkoší pochutnává.

Strastinejplnější zjev řeckého jeviště, neblahý Oidipús, byl So­fo­klem pojat jako šlechetný muž, který je přese svou moudrost určen k bludu a k bídě, leč posléze svým bezmezným utrpením rozšiřuje kolem sebe magickou a požehnanou sílu, která působí ještě po jeho smrti. Šlechetný člověk nehřeší, toť smysl hlubokomyslné básně: nechť si jeho jednáním hyne zákon, každý přirozený řád, ba nechť si jím hyne mravní svět, přece opisuje toto jednání vyšší jakýs kouzelný kruh účinků, jež na troskách starého, zhrouceného světa zakládají nový. To nám chce říci básník, pokud je spolu náboženský myslitel: jako básník ukazuje nám zprvu zázračně zadrhnutou při, již soudce rozvazuje ponenáhlu, uzel za uzlem, k vlastní své záhubě; pravá hellénská rozkoš z tohoto dialektického řešení je tak veliká, že tím celé dílo nabývá jakési povýšené radostnosti, jež děsným předpokladům pře všude ulamuje ostří. V Oidipu na Kolónu setkáváme se s touž radostností, ale je nad pomyšlení povznesena a zjasněna; proti kmetu, sraženému k zemi přemírou neštěstí proti člověku, jenž je všemu vydán na pospas jako pouhý trpitel – stojí nadpozemská slast, která se snáší z božských sfér, naznačujíc nám, že hrdina ve svém ryze pasivním chování nabývá své nejvyšší aktiv­nosti, která sahá daleko nad jeho život, kdežto všechno jeho vědomé konání v předchozím životě vedlo ho jen a jenom k trpnosti. Tak se ponenáhlu rozvazuje uzlovitý proces oidipovské báje, jehož smrtelník uvolniti nedovedl – a nejhlubší lidská radost zmocňuje se nás při tomto božském protějšku naší dialektiky. Učinil-li náš výklad po právu básníkovi, lze se přece ještě ptáti, je-li tím vyčerpán obsah mýtu: a tu se ukazuje, že celé pojetí básníkovo jest takovým světelným obrazem, jehož nám popřává hojivá příroda po našem pohledu do propasti. Oidipús otcovrah, Oidipús choť své matky, Oidipús luštitel Sfinginy hádanky! Co vypovídá tajuplná trojice těchto osudových skutků? Je prastará lidová víra, zvláště mezi Peršany, že moudrý mág může být zrozen jen z krvesmilného svazku: aplikováno na Oidipa, jenž rozluštil hádanku a oženil se s matkou, znamená to, že tam, kde věšteckými a magickými silami byl zlomen kouzelný kruh přítomnosti a budoucnosti, tuhý zákon individuace a vůbec vlastní taj přírody, tam nutně předcházelo cos hrozného, cos proti přírodě – jako onde incest; neboť jak by bylo lze přírodu přinutiti, aby se vzdala svého mystéria, leda vítězným jejím zdoláním, tj. nějakým protipřirozeným skutkem? Ten poznatek vidím vyjádřen v oné hrozné trojici Oidipových osudů: Kdo rozluští hádanku přírody – oné pololidské, polozvířecí sfingy –, rozlomí též, jako vrah svého otce a jako choť své matky, nejsvětější přírodní řády. Ba jako by nám mýtus šeptem napovídal, že moudrost a právě dionýská moudrost je jakási hrůza proti přírodě, že tomu, kdo svým věděním uvrhne přírodu do jícnu zkázy, také na sobě je zakusiti rozkladu přírody. „Ostří moudrosti obrací se proti mudrci; moudrost je zločin spáchaný na přírodě“: takovými hroznými větami zaznívá to z mýtu: hellénský básník však, podoben slunečnímu paprsku, dotkne se vznešeného memnónského sloupu mýtu, jenž se teď náhle rozezvučí – v sofokleovských melodiích!

Proti svatozáři trpnosti kladu teď svatozář aktivnosti, která oblévá Aischylova Prométhea. Co nám chtěl říci myslitel Aischylos, co nám básník podobenstvím jen naznačuje, dovedl Goethe ve svém mládí odhaliti buřičskými slovy svého Prométhea:

Zde sedím, hnětu lidi
dle obrazu svého,
tvořím rod, aby mně byl roven,
by strádal, by plakal,
by měl rozkoš, měl slast,
a tebe, tebe by nedbal –
jak já!

Člověk stupňuje se v titána, vybojuje si sám svou kulturu a přinutí bohy, aby ses ním spolčili, protože, vyzbrojen vlastní moudrostí, má ve svých rukou život i jeho omezení. Podivu však nejhodnější na oné básni o Prométheovi, která podle své základní myšlenky je vlastně hymnus bezbožnosti, je hluboký aischylovský rys a touha po spravedlnosti: bezmezná strázeň odvážného „jednotlivce“ a proti ní boží tíseň, ba předtucha jakéhosi soumraku bohů, z obojího pak trpitelského světa vyplývající nutnost smíru a metafyzického splývání – to vše uvádí nejsilněji na mysl centrum a vůdčí větu aischylovského světového nazírání, podle něhož nad bohy i lidmi trůní moira jako odvěká spravedlnost. K úžasné smělosti, v níž Aischylos odvažuje na miskách své spravedlnosti olympský svět, měl ovšem hlubokomysln…